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Avant demain, Epigenèse et rationalité – Catherine Malabou

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Avant demain, Epigenèse et rationalité de Catherine Malabou (PUF, 336 p, 21 €)

Catherine Malabou

 
 

Philosophe rattachée au courant actuel du “réalisme spéculatif”, Catherine Malabou se propose dans son nouvel essai Avant demain, Epigenèse et rationalité, d’interroger les processus de pensée à partir de leur ancrage biologique (Les Inrocks).

 
Extraits de l’interview de Catherine Malabou par  le 20 octobre 2014 :

 

« Or, à l’inverse, ce que j’essaie d’organiser dans mon livre n’est pas simplement un dialogue avec la biologie. Je me demande bien plutôt si la philosophie ne dépend pas, dans sa démarche ou ses concepts, de processus biologiques, si l’acte même de penser n’est pas toujours soutenu par des opérations neuronales. »

 

« On ne peut pas par exemple faire comme si les découvertes récentes sur le cerveau n’existaient pas. Il y a une sorte d’inertie en philosophie, qui repose sur l’idée qu’on ne peut rien prévoir, rien déterminer. Or, le réel, c’est toujours, quoi qu’on en dise, une affaire de détermination. »

« Il faut dégager aujourd’hui la vie de tout discours à la fois religieux, biopolitique et existentiel. »

 

Est-ce difficile de suivre les débats scientifiques ?

« Oui. Il faut être prêt à abandonner ses certitudes, il faut beaucoup d’abnégation. Lire les neurosciences, au début, était en plus très technique, rébarbatif. Mais je pense toujours à ce que dit Deleuze : au fond, on y arrive parce que dès que quelque chose vous donne de l’énergie, la porte s’ouvre. En effet, l’énergie, c’est le désir. Tout est une question de désir, toujours. »

 

Article complet depuis le site des Inrocks :
 

Catherine Malabou, professeur à l’université de Kingston, compte parmi les plus importants philosophes français contemporains. Son dernier ouvrage “Avant demain” s’impose comme un texte original, à la fois par ses perspectives vertigineuses sur notre façon d’appréhender la vie de l’esprit, et par son ouverture aux neurosciences.

Philosophe rattachée au courant actuel du “réalisme spéculatif”, Catherine Malabou se propose dans son nouvel essai Avant demain, Epigenèse et rationalité, d’interroger les processus de pensée à partir de leur ancrage biologique. On aurait tort de se laisser intimider par l’opacité apparente de son texte qui discute “l’abandon du transcendantal” dans la pensée philosophique, tel que le proclamait le philosophe Quentin Meillassoux dans un livre clé Après la finitude.

Car la pensée de Catherine Malabou ouvre des horizons décisifs sur la manière de questionner l’acte de pensée lui-même. Attentive aux progrès des neurosciences, qu’elle intègre dans le cadre de sa réflexion métaphysique nourrie ici par les théories de Kant, la philosophe démontre admirablement que de nombreuses catégories biologiques, comme la plasticité, l’épigénétique ou la régénération, sont en passe de révolutionner la conceptualité philosophique classique.

Aujourd’hui, avec les découvertes sur la plasticité cérébrale, on s’aperçoit par exemple que le cerveau n’est pas une machine, qu’il est en perpétuel mouvement. Avant demain s’impose comme un texte important et original.

Votre nouveau livre, Avant demain, Epigenèse et rationalité, s’inscrit au croisement de la philosophie et de la biologie. Pourquoi revendiquez-vous cette position hybride ? Un dialogue entre les deux est-il possible ?

Catherine Malabou – Je dois en effet préciser le type de “croisement” dont il s’agit dans le livre. La philosophie, nous le savons, est par essence dialogue avec toutes les autres disciplines, les disciplines scientifiques en particulier. Toutefois, elle n’emprunte rien à ces disciplines dans sa manière de mener un tel dialogue. Les concepts, la méthode, les idées philosophiques ne doivent rien aux autres disciplines. Jamais un philosophe ne dirait qu’il a pris le concept de substance à la chimie par exemple. Certes, les mathématiques ont un peu plus d’emprise sur le philosophique à cause de leur idéalité. Beaucoup de philosophes affirment qu’il y a un caractère mathématique de l’idée. Mais en dehors des mathématiques parfois, aucune science ne fournit à la philosophie son modèle.

Or, à l’inverse, ce que j’essaie d’organiser dans mon livre n’est pas simplement un dialogue avec la biologie. Je me demande bien plutôt si la philosophie ne dépend pas, dans sa démarche ou ses concepts, de processus biologiques, si l’acte même de penser n’est pas toujours soutenu par des opérations neuronales. C’est donc, vous avez raison, plus une hybridation qu’un échange. Chose scandaleuse pour beaucoup. Pourquoi ? Certains philosophes diront que c’est inadmissible, que je défends un empirisme, proche du cognitivisme et des neurosciences, que j’assimile l’esprit au cerveau. Je maintiens en effet qu’il est très difficile de faire une distinction stricte entre la pensée pure et les processus biologiques à l’œuvre dans tout acte cognitif.

Pour autant, et ce problème est au cœur de mon livre, je n’en demeure pas moins kantienne. En effet, l’assimilation entre esprit et cerveau ne signifie absolument pas la fin de la philosophie critique, elle en marque au contraire un nouveau tournant. Il est temps de proposer une nouvelle analytique transcendantale de la pensée philosophique compte tenu des enseignements fondamentaux et révolutionnaires des neurosciences de ces cinquante dernières années environ.

On vous rattache au “réalisme spéculatif” en vogue. Comment définir ce courant philosophique ?

Le réalisme est une voie de sortie hors du dilemme entre matérialisme et idéalisme. Sartre le disait déjà : “Je ne suis ni idéaliste ni matérialiste, je suis réaliste.” Le réalisme spéculatif affirme la nécessité d’appréhender les choses non plus d’après tel ou tel point de vue ou stratégie prédécidés, mais à partir d’elles-mêmes, de leur neutralité, de leur anonymat, de leur indifférence au fait d’être pensées. Il faut sortir du rapport sujet-objet. Or l’idéalisme et le matérialisme, même lui, sont encore dépendants de ce rapport ; ce ne sont que deux manières différentes de l’aborder. Dans le réalisme, on ne se demande plus qui, de l’objet ou du sujet, est premier. On se dégage de cette relation que Quentin Meillassoux appelle le “corrélationnisme”. En ce sens, il est bien vrai que mon idée d’interroger les processus de pensée à partir de leur ancrage biologique se situe dans la lignée d’un tel réalisme.

C’est plus sur le sens du mot “spéculatif” que sur celui de “réalisme” que j’ai des réserves. Encore une fois, mais nous allons y revenir, on ne peut pas ne pas soumettre à l’épreuve critique, de type kantien, l’acte même de spéculer. De Kant à Marx, le spéculatif a toute une histoire qui ne s’abolit pas comme par magie dans le réel tout brut!

Comment des auteurs se retrouvent-ils autour de ce geste de pensée depuis une dizaine d’années ? Quentin Meillassoux, François Laruelle, Bernard Stiegler, Mehdi Belhaj Kacem, Tristan Garcia, Markus Gabriel… ?

Peut-être tout simplement d’abord par une communauté de lassitude. Lassitude d’être interdits de métaphysique ; lassitude de ne plus pouvoir rien affirmer sans aussitôt soumettre l’affirmation à son contraire et suspendre son jugement ; lassitude du divorce entre philosophie et sciences ; lassitude du ressassement éthique. La philosophie continentale de la fin du XXe siècle s’est entièrement ou presque laissé dominer par la question du “tout autre” ; elle s’est beaucoup interrogée sur l’idée d’une altérité irréductible et est progressivement devenue une sorte de messianisme. Le tout autre est celui qui vient.

“On ne peut pas faire comme si les découvertes récentes sur le cerveau n’existaient pas”

Lévinas, Derrida, Ricœur, une certaine phénoménologie ont fini par inscrire la philosophie dans l’horizon de la culpabilité. De cela, beaucoup, dont moi, ne veulent absolument plus. De la philosophie comme “peut-être”, comme être en faute, comme logique de l’improbable, désolidarisée de la science, comme attente éternellement pétrifiée, repentante, nous ne voulons plus. Ce sont les élèves de Badiou qui ont d’abord réagi à cela et qui ont dit : il est temps de reconquérir le rationnel. Moi aussi, élève de Derrida, j’ai eu besoin de m’écarter de la culture de l’aporie ; c’est une impasse en effet, comme son nom l’indique, d’autant plus que pendant ce temps, la science avance et qu’on la néglige totalement. On ne peut pas par exemple faire comme si les découvertes récentes sur le cerveau n’existaient pas. Il y a une sorte d’inertie en philosophie, qui repose sur l’idée qu’on ne peut rien prévoir, rien déterminer. Or, le réel, c’est toujours, quoi qu’on en dise, une affaire de détermination.

Votre réflexion part de la proposition de Quentin Meillassoux dans son livre Après la finitude : “Abandonner le transcendantal”. Pourquoi êtes-vous partie de là ?

Quand j’ai lu le livre de Meillassoux, la formule “abandon du transcendantal” m’a très fortement frappée, jusqu’à me faire travailler pendant trois ans sans relâche. On se souvient de ces mots de Kant dans la Critique de la raison pure : ma philosophie, dit-il, est un idéalisme transcendantal, c’est-à-dire aussi un réalisme empirique. Le réalisme n’ est pas possible sans catégories de pensée, y compris et d’abord peut-être celle du réel lui-même. Or ces catégories, qui servent pourtant à appréhender le réel empirique, sans lequel elles demeureraient vides, ne sont ni réelles ni empiriques. Mais sans elles aussi le réel serait inabordable.

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“Contre Hume, Kant pose qu’il n’est pas possible de douter un instant du fait que le soleil se lèvera demain”

Les catégories sont transcendantales, inscrites a priori dans l’esprit. C’est-à-dire qu’elles ne dérivent pas de l’expérience, ne sont pas acquises ni enseignées par les objets. Les éléments transcendantaux constituent la forme de notre pensée. Ces éléments transcendantaux confèrent à notre connaissance sa nécessité et son universalité. Les catégories, quantité, qualité, relation, modalité, sont présentes en tout sujet, permettent d’appréhender la même nature, le même réel, et ce de la même façon. L’absence de structures transcendantales ne pourrait qu’aboutir à un désordre ou une contingence absolue, à une impossibilité d’asseoir la nécessité et la régularité du monde.

Contre Hume, Kant pose qu’il n’est pas possible de douter un instant du fait que le soleil se lèvera demain. Le problème, dit Meillassoux, est que ces structures transcendantales, chargées d’établir la nécessité des lois de la nature, sont elles-mêmes sans nécessité. Kant prétend les “déduire”, c’est-à-dire les légitimer ou les démontrer, mais il ne peut en réalité que les poser, comme des faits, qu’il faut simplement admettre. Or, si on ne peut pas le démontrer, le transcendantal est contingent. Kant ne va donc au-delà de Hume que par un coup de force. Plutôt que de s’acharner à démontrer l’indémontrable nécessité du transcendantal, pourquoi ne pas l’abandonner ? S’ouvrir à l’idée que tout est contingence en effet. Qu’il n’y a pas de raison dernière des choses. C’est cela le réel, il faut le prendre comme il est, absolument comme il est. Mon problème part de là.

Mais quel est ce problème précisément ?

Parce que je crois qu’il est précisément impossible d’abandonner le transcendantal, c’est la conclusion à laquelle je parviens. Entendons- nous bien. Je ne me suis pas donné pour mission de sauver Kant. Tout au contraire, j’ai décidé au départ de suivre Meillassoux jusqu’au bout. D’interroger vraiment la possibilité d’une contingence radicale. Or il m’est apparu que Meillassoux ne pouvait pas fournir de définition d’une telle contingence sans l’opposer à d’autres termes : la contingence, dit-il, n’est pas le chaos, n’est pas le hasard, n’est pas la probabilité, n’est pas le n’importe quoi. Comment s’appelle une telle entreprise de différenciation sinon une analytique ? Une recherche des conditions de possibilité de la contingence ? Autrement dit une démarche transcendantale, qui isole la contingence “pure” de ses succédanés ? Visiblement, on ne laisse pas Kant en chemin si facilement.

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“Le neurobiologiste Jean-Pierre Changeux affirme quant à lui qu’il n’y aucune instance a priori dans l’esprit, que tout dérive de l’expérience”

En quoi la révolution neurobiologique, qui vous intéresse dans ce livre, vous semble-t-elle cruciale dans la réflexion sur ce qu’est penser ? En quoi trouble-t-elle la pensée du transcendantal ?

J’ai fait la liste de toutes les grandes attaques menées contre le transcendantal à la fin du XXe siècle et au début du XXIe, car c’est un motif lancinant : Heidegger, Foucault, le néodarwinisme, les neurosciences, Meillassoux… Pour Foucault, l’a priori est historique, ce qui signifie que le transcendantal n’est pas formellement immuable. Selon Heidegger, il conviendrait d’ailleurs d’assimiler transcendantal et temporalité. Le neurobiologiste Jean-Pierre Changeux affirme quant à lui qu’il n’y aucune instance a priori dans l’esprit, que tout dérive de l’expérience. Y compris les idéalités mathématiques elles-mêmes ! C’est une attaque biologique contre le transcendantal. Tout est acquis, il n’y a rien de pur qui serait donné au préalable…

Je discute tous ces cas. A chaque fois, je parviens, de façon différente, à la même conclusion. Pour aller vite, Kant attend au tournant à chaque fois. La critique du transcendantal emprunte toujours au transcendantal en sa forme, et l’on parvient à de très sérieuses contradictions.

En quoi les récentes découvertes sur le cerveau ont nourri votre propre travail de réflexion sur la résistance du transcendantal ?

Pour Changeux, l’a priori kantien, quoi qu’en dise Kant, ne peut être qu’inné. Il y a un point commun entre ce point de vue et celui de Meillassoux : le transcendantal est un coup de force. Kant l’inscrit dans l’esprit sans le démontrer. Il est inné, factuel, ou divin même, jamais produit, jamais constitué, toujours mystérieux quant à son origine. Contingent encore une fois. Ce qui m’a intéressée chez Changeux et d’autres, c’est précisément la tentative de montrer précisément, scientifiquement, comment se forment la pensée, le raisonnement, les catégories, sans jamais supposer une origine irréductible, qui s’appellerait justement le transcendantal. Ce point de vue est sans doute critiquable, mais il est fascinant Je l’ai lui aussi suivi aussi loin que possible.

Aujourd’hui, avec les découvertes sur la plasticité cérébrale, on s’aperçoit que le cerveau n’est pas une machine, à l’inverse de ce que l’on a pensé pendant si longtemps. Il est en perpétuel mouvement, sans cesse en train de se construire. Et cela m’a permis de trouver le lien fondamental entre Kant et cette postérité apparemment non kantienne : l’épigenèse.

“Les mécanismes épigénétiques désignent tout ce qui fait qu’un individu n’est pas simplement un programme génétique”

Qu’appelle-t-on exactement l’épigenèse ?

L’épigenèse est une théorie du développement embryonnaire qui, au XVIIIe siècle, s’oppose à celle de la préformation. L’embryon se forme par autodifférenciation et addition graduelle de parties et n’est pas un adulte en miniature, ce que défendent au contraire les préformationnistes. Kant adopte la thèse épigénétiste, bien sûr. Mais ce qui est intéressant, c’est qu’il fait usage du terme “épigenèse” pour expliquer aussi que le transcendantal n’est pas inné (§27 de la Critique de la raison pure). Ce qui veut donc dire qu’il y a quelque chose comme une formation du transcendantal, qu’il ne vient pas de rien ! Il est évidemment intéressant de rapporter cette perspective épigénétiste à ce que l’on appelle aujourd’hui l’épigénétique, et qui est si importante pour comprendre le développement cérébral en particulier.

L’épigénétique est la science des modifications non génétiques : en particulier les changements dus à l’éducation, à l’environnement, à l’expérience. Les mécanismes épigénétiques désignent tout ce qui fait qu’un individu n’est pas simplement un programme génétique : il y a des choses qui se différencient en lui lors de la transcription du code, mais aussi bien après la naissance, comme dans le cas du développement cérébral. L’individu n’est donc pas tout formé à la naissance. Et si c’était là aussi ce que dit Kant ? Et si le transcendantal, loin d’être préformé, était susceptible d’une évolution et d’une différenciation ?

Qu’est-ce que ce “concept non existentiel de la finitude” auquel vous aboutissez ? En quoi cela dessine-t-il ce que vous appelez un “nouveau moment de la pensée” ?

Un point commun à tous les membres que l’on appelle peut-être à tort la famille du réalisme spéculatif est leur silence sur la biologie, et en conséquence et surtout sur la question de la vie. Or je pense que cette dernière doit retrouver une place de premier plan dans l’interrogation contemporaine sur les rapports entre réel et rationnel. Pendant trop longtemps, la vie a été écartée du questionnement philosophique, depuis Heidegger notamment. Le Dasein existe, dit-il, avant de vivre. Heidegger a posé une différence ontologique radicale entre la vie et l’existence. L’existence est le savoir de la finitude. La déconstruction de la métaphysique, c’est cela : l’affirmation qu’il n’y a que la finitude.

Cela a poussé Heidegger à faire une distinction entre ce qui est fini et ce qui est simplement vivant, l’animal par exemple. La finitude est réservée à l’existant. Si l’on entend le “après la finitude” de Meillassoux comme une manière de surmonter la dualité existence/vie, qui enferme la pensée philosophique dans une recherche de l’authenticité du Dasein au mépris de toutes les caractéristiques spécifiques, empiriques de l’individu vivant, alors je suis d’accord. Mais Meillassoux ne s’intéresse pas une seconde à la biologie. Or mon projet consiste justement à faire de la vie une dimension essentielle du réel, à voir comment certaines catégories biologiques aujourd’hui (épigénétique, plasticité, cellules-souches, régénération) sont en passe de révolutionner la conceptualité philosophique classique.

Je ne pense pas que l’on puisse envisager un après de la finitude, ou du corrélationnisme. Encore une fois, je ne crois pas à la possibilité d’abandonner le transcendantal. En revanche, je pense qu’il est possible de penser la finitude autrement, non comme un privilège du Dasein, mais comme économie du vivant. Il faut dégager aujourd’hui la vie de tout discours à la fois religieux, biopolitique et existentiel.

“La plasticité désigne la capacité de recevoir comme de donner la forme”

Le concept de plasticité est central dans votre travail. Que désigne-t-il exactement ?

C’est un concept qui vient de Hegel, et désigne le mode d’être du sujet, en tant qu’il n’est ni polymorphe, ni rigide et se tient dans l’entre-deux de la mollesse et de la fixité. La plasticité désigne la capacité de recevoir comme de donner la forme. Il désigne aussi l’explosion (plasticage) de toute forme. C’est un concept explosif en effet, difficile à saisir, qui désigne la vie des formes et des résistances à la déformation. Il joue un grand rôle dans la neurobiologie contemporaine, mais aussi dans la biologie cellulaire, dans la neuropsychiatrie, l’anthropologie, l’écologie. Il est à même selon moi, comme j’ai tenté de le démontrer plusieurs fois, de se substituer au concept derridien de l’écriture.

Quelle distinction faites-vous entre la plasticité et la flexibilité, tant vantée aujourd’hui dans le monde de l’entreprise ?

La flexibilité est au cœur de la littérature du management, qui confond précisément “flexible” et “plastique”. Les deux termes viennent de la physique des matériaux. Un matériau flexible est un matériau qui peut être plié dans tous les sens, sans résistance. Alors que plastique se dit d’un matériau qui se laisse former mais ne retrouve jamais sa forme initiale. On peut plier, mais il y a toujours une résistance à la déformation. La forme résiste à son effacement. Cette idée est très importante politiquement. Etre souple, modulable, adaptable, d’accord; mais pas exploitable sans limites. Il y a des seuils de résistance.

Peut-on être à la fois hégélienne et kantienne ?

Je dois maintenant travailler à un dialogue entre l’un et l’autre. Du point de vue de l’épigenèse, cela pourrait être intéressant.

Vous revendiquez-vous aussi heideggerienne quand même ?

Oui, aussi, bien sûr. Il y a quelque chose d’exaspérant dans le réalisme spéculatif. Ces philosophes semblent venir de nulle part. Ils n’ont pas de dette. Je revendique pour ma part l’héritage historique des penseurs. Je garde beaucoup d’idées de Kant, Hegel, Heidegger ou Derrida, et je discute toujours à partir d’eux. Je suis dans un dialogue, il n’est pas question de dépasser untel ou untel. Je ne suis pas dans la table rase. Les concepts procèdent de toute une histoire. Le nier pour paraître original et vouloir être le premier (tous ces nouveaux philosophes se battent pour être le plus célèbre) est ridicule et vain.

“Le programme génétique est la partition, et la traduction épigénétique est son interprète”

La querelle entre déterminisme et liberté, que vous explorez à travers la question des neurosciences, renvoie à la problématique des sciences sociales sur la manière dont un individu se construit socialement. Les enjeux sont-ils communs à vos yeux ?

Oui, sauf que ce qui complique les choses, c’est la nouvelle place de la biologie, qui avait été mise du côté du déterminisme. L’épigenèse est entre nécessité et liberté. Il y a bien sûr la détermination du génome. Mais il y a aussi, à partir d’elle, toute l’improvisation épigénétique, dont les scientifiques parlent souvent en termes d’interprétation. Le programme génétique est la partition, et la traduction épigénétique est son interprète. L’opposition entre déterminisme et liberté se trouve donc aujourd’hui dans un domaine dont on la croyait totalement exclue, le biologique. Mais la génétique a longtemps nourri des discours qui fermaient la possibilité même de s’inventer, de bloquer l’évolution d’un destin individuel.

Cela a en effet longtemps été cela, quand on a séquencé le génome au début des années 2000, notamment. On s’attendait à pouvoir prouver le “tout génétique”, comme dit Henri Atlan, et on a découvert au contraire qu’il y avait très peu de gènes codants, qu’il existait des “des déserts génétiques”, c’est-à-dire des régions entières du génome qui ne semblent répondre à aucune fonction. Impossible donc de démontrer que chaque conduite est assimilée à un gène. Changeux propose même d’abandonner totalement la notion de “programme” génétique.

Est-ce difficile de suivre les débats scientifiques ?

Oui. Il faut être prêt à abandonner ses certitudes, il faut beaucoup d’abnégation. Lire les neurosciences, au début, était en plus très technique, rébarbatif. Mais je pense toujours à ce que dit Deleuze : au fond, on y arrive parce que dès que quelque chose vous donne de l’énergie, la porte s’ouvre. En effet, l’énergie, c’est le désir. Tout est une question de désir, toujours.

“L’aventure des neurosciences contemporaines est une des choses les plus exaltantes qui soient aujourd’hui”

Comment appréhendez-vous les textes des neurosciences ?

Je me tiens au courant, de tous côtés. J’en prends et j’en laisse. Beaucoup d’idéologie passe par les neurosciences aujourd’hui. Des messages sont véhiculés : la flexibilité, l’addiction, la critique de la psychanalyse, la normalisation des conduites… Il faut constamment pratiquer le doute méthodique… Mais l’aventure des neurosciences contemporaines est une des choses les plus exaltantes qui soient aujourd’hui. Vous-même, vous critiquez la psychanalyse en mettant en avant la “neuro-analyse”, pas assez explorée selon vous. L’avancée des neurosciences est une vraie révolution. Jean-Pierre Changeux le dit dans L’Homme neuronal. Il a raison. C’est quelque chose d’aussi important que la découverte de la génétique en son temps. La nouvelle vision du cerveau comme organe plastique est une avancée fondamentale. Freud n’aurait certainement pas tourné le dos à ses origines de neurologue s’il avait pu connaître cette avancée, il n’aurait pas inscrit la psychanalyse dans le symbolique au mépris de l’organique. Or il faut s’interroger aujourd’hui sur ce qu’est un inconscient cérébral par rapport à un inconscient psychique. Comment peuvent-ils se rencontrer ? Comment penser une nouvelle aventure du sens ?

Une critique de la raison neurobiologique est-elle pour autant souhaitable ?

Il faut une réflexion critique de la raison neurobiologique sur elle-même ; ce qu’elle ne fait jamais. Pour Changeux, il n’y a jamais d’interrogation sur la légitimité du discours biologique, il n’y a que des affirmations. Le dialogue avec lui est difficile ; il me reproche de faire de la métaphysique. J’espère qu’un jour, le dialogue entre neurosciences et philosophie continentale aura lieu. Scientifiques et philosophes ne doivent pas attendre que l’autre fassent le premier pas, il faut commencer ensemble, le plus vite possible.

Qu’est-ce qui vous semble bloquer l’avancée de la réflexion sur ces questions ?

Aujourd’hui, l’éthique, l’obsession de l’éthique (c’est-à-dire le plus souvent de la seule “normalité”) fait barrage à l’avancée de la pensée. Mais aussi une certaine philosophie de la biopolitique, pour laquelle la biologie ne fait qu’instrumentaliser le vivant. Or, la biologie, ce n’est pas que du contrôle, de la manipulation génétique, du trafic. Ce n’est pas que cela : ce sont les promesses de la médecine régénérative, du clonage thérapeutique, des puces qui soignent la maladie de Parkinson. C’est un potentiel émancipateur énorme. Devant le nouveau, il faut s’interroger, ne pas fermer la porte. Il faut essayer de comprendre ce qui est prometteur, émancipateur, intéressant.

La mise à l’épreuve de toutes les formes d’évidence, objet de la déconstruction, est ce à quoi je tiens. S’ouvrir à ce qui vient sans en être pour autant victime. Je crois encore, ou plus que jamais, malgré toutes les horreurs que nous traversons, au courage de la pensée.

 
 

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